Özgün Metinler

Anlamak Katlanmaya Yetmez: “Satılık” Üzerine Psikanalitik Notlar

~ Elif ~ Yorum bırakın

Barış Özgen Şensoy
Lunar Psikoterapi
sensoyb@gmail.com

Istırap ve yaratıcılık

Çeşitli alanlardan sosyal bilimciler, felsefeciler ve psikanalistler sürekli sanatçılardan atıf yaparken, onların eserleri üzerine yazarken, nasıl oluyor da, hakikatin gizemine vakıf olmuş sanatçı durulmuyor, ıstırap çekiyor ve hatta kendi hayatına son veriyor? Bu sonuna kadar meşru bir soru: İçinde bulunduğumuz dünyayı açıklamak için yararlandığımız zihinlerin içinde bulundukları dünyaya katlanamamalarında üstüne düşünülmesi gereken bir şey olmalı. Phillips (2007) psikanalistlerin şiire olan merakı üzerine yazdı ama sanatçının psikopatolojisinin içgörü karşısındaki direnci üzerine pek yazılmadı, ki Freud’a göre klinik veriyi doğrulamanın yolu sanattan geçiyordu.

Bu senenin İstanbul Film Festivali’nde gösterime giren Blue filmi, yaratıcılık ve psikopatoloji ilişkisini Blue Blues Band’de birlikte çalmış Yavuz Çetin ve Kerim Çaplı üzerinden ele alıyor. Ben de Yavuz Çetin’in “Satılık” albümünden yola çıkarak konuya dair psikanalitik perspektiften birkaç not düşmeyi arzu ediyorum.

Bunu yaparken, benim “eleştirmen psikanalist” olarak adlandırdığım, tarafsızlık, sanatçının çağrışımsal diline dayanmak ve sanat modalitesinin dilsel ya da sembolik bağlamını takip etmek suretiyle kişisel varlığını unutturmak temellerinde işleyen bir inceleme yöntemi izlemeyeceğim.  Tam tersine, bir “ikiz gibi iş görmek” (Botella & Botella, 2005) mefhumunu aklımda tutarak, kendi zihinsel aygıtımdan yola çıkan bir üslup tutturmaya çalışacağım. Bu tutuma ise “psikanalitik eleştirmen” adını veriyorum, dolayısıyla ne olursa olsun bu yazı bir inceleme ve izlenim çabası olarak düşünülebilir.

Anlamak ve Katlanmak

Anlamak, katlanmak değildir. Katlanabilmek için, anlamanın ötesinde bir şey yapmak gerekir. Freud, 1897’de arkadaşı Fliess’e kendi kendini analiz etmenin nihai olarak imkânsız olduğunu, eğer mümkün olsaydı hastalık diye bir şey olmayacağını yazar. Burada, hakikati ne kadar derinden kavrarsak kavrayalım, onunla yaşayabilmemiz için bir şeylere tutunmak gerektiğine dair bir ipucu vardır. Ne kadar akıllı olursak olalım, hayatı coşkuyla yaşayabilmemiz için bir ötekine ihtiyaç duyarız.

Aklımda bu düşüncelerle, Yavuz Çetin’in “Satılık” albümünü yeniden dinliyorum. Nihayetinde Yavuz Çetin’in intiharı bu albümü çevreleyen halet-i ruhiyenin zorunlu bir parçası olmuştur. İki şarkıya yöneliyor düşüncelerim: “Yaşamak İstemem” ve “Oyuncak Dünya”. Bir yandan sanatın bir hakikati derinden kavradığı andaki yücelik esere doğru beni iterken, bir andan bu hakikatle ne yapacağımı bilememenin hissiyle kendimi başka bir yere atmak istiyorum. Trajik hissiyat böyle bir şey olsa gerek: Hem sınırları, hem de sınırsızlığı aynı anda yaşatan, hem kudreti hem de tek kudretin zorunluluklara katlanmak olduğunu gösteren bir anın göz açıp kapayıncaya kadar geçmesi.

Öte yandan, hakikate yaklaşırken iyi kötü bir arada durabilmemi, zihni bir çöküşte halinden çıkabilmemi sağlayan nedir diye düşünüyorum. Hakikatin dehşeti, ancak o dehşetle yaşamayı mümkün kılacak bir evrende bir yücelik olarak duyumsanabilir. Psikanaliz de, Marksizm de, sanat etkinliği de hakikatin dehşetini hem kavramak hem de katlanmak için icat edilmiş kuramsal ve kurumsal olarak araçlar olarak değerlendirilebilir. Freud’un, müziği teorik bir biçimde ele alamadığı için ondan uzak durduğu iddiasını da bu noktada hatırlamak iyi olabilir (Jacquet, 2016).

Sonra dikkatimi aralara serpilmiş aşk şarkıları yakalıyor: “Kurtar Beni”, “Köle”, “Bul Beni”, “Sadece Senin Olmak”. Aşk, diğer şarkılarda beliren kuşatıcı ve bunaltıcı hakikatle baş etmek için tek imkân olarak beliriyor. Bu durumda, blues’dan da destek alarak, aşk, hakikatin yakıcılığına katlanabilmeyi mümkün kılacak bütün uyaranların bir nesnede bulunduğuna inanmaktır diye de tanımlanabilir. Bununla beraber, Yavuz Çetin’in şarkıları özelinde blues bize gösterir ki aşkta gerçekleşen sınır kaybında her zaman beslenme bağlamında doyuma ait bir şey de vardır. Klein, bebeğin hayatta kalabilmesini mümkün kılan şeyin memenin besleyici yanının içselleştirilmesi olduğu üzerine teorisini kurar.  Meltzer’e (1988) göre de, bebeğin ilk deneyimi aşka düşmektir, emzirilmenin sağladığı coşku ve doyumla bebek anneye hemen aşık olur.

Burada bir çıkış beliriyor gibi: Dünya oyuncak, meslekler yalan, insanlar sahte olsa da bütün buna katlanmamızı mümkün kılan bir öteki var olabilir. Ferro’nun (2015) dediği gibi, hakikatler yakıcıdır, dolayısıyla hepimizin yalanlarla yaşaması gerekir. Patolojik yalancılık ya da gerçekliğin inkârı noktasına düşmeden, hakikatin en yıkıcı halini kişisel bir öyküye dönüştürme problemi hepimize meydan okur ve bir yandan da hepimizi ya çökertir ya iyi kötü bir hayat sahibi yapar. Her şeyin belirsiz olduğu bir evreden çıkmamızı, çevremizde var olmak suretiyle endişelerimizin depoları haline gelen insanlar ve kültürel varlıklar sağlar (Sas, 1992). Aşk, bu açıdan varlığın sürekliliğini garanti altına alır.

Ancak, katlanmak için bir kişiye dayanınca bir sürü yeni dosya açılmak zorunda kalır: İnsanlar sınırlı varlıklardır, her zaman coşku uyandıramazlar, insanlar kendilerini kontrol edilmiş hissetmekten hoşlanmaz, kimse kendini bağımlı hissetmek istemez… bu liste uzar gider. Bunlar karışır, çalkalanır. Gerçeklik, insanın ve doğanın sınırları, aşkı her zaman sınar, sürekli sınar. Aşık olunan annenin yüzündeki dalgalanmaların bebek tarafından fark edilip anlamlandırılmaya çalışılmasına Meltzer (1988) estetik çatışma der. Ötekinin ayrıştığı noktada ne yapmalı sorusu, yani estetik çatışma karşısında insanın dalgalanma hali, blues albümünün ötesinde dinleyiciyi bekler.

Bir de bunun üstüne, her şeye sahipmiş gibi görünen, tasasız insanların rahatsız edici görüntüsü biner. “Cherokee” kendi yoksulluğuyla dalga geçmenin şarkısıyken, birdenbire bir kadına, anonim olsa da zengin ve aylak olmasıyla öne çıkan bir kadına karşı, öfke uyanır: Platin saçlı karıların altında, Grand Cherokee. Uysal, neşeli melodi, derinden bir öfkenin zemini olur. Kadın, sonsuz doyuruculuğun olduğu kadar, sonsuz mahrumiyetin de simgesidir. Bütün bunların üstüne sahip olduklarıyla kendi kendini eğlendirir. Klein (1999), bunu küçük kurabiyeler rüyasının yorumunda açıklıyordu. Mahrumiyet deneyimini daha da yakıcı kılan, mahrum bırakanın kendi kendini eğlendirmesi, keyfine bakmasıdır. Dolayısıyla, hem blues’da hem de “Satılık”ta kadın figürü kırılgandır, bir anda mağdur eden ve nefret edilen bir figür olarak belirebilir.

Sonsuzluk ve Sınır

Denebilir ki, sanatçılar hep bir kavrayışı ortaya koyar. Bu bir yanılsamadır, zira sanatçı aynı zamanda dönüştürememeyi, sıkışmışlığı, bunaltıyı ve çöküşü de dillendirendir. Rousillon (2016), sanatçının temsilin peşinde olduğu kadar temsilsizliğin, ya da temsilsizliğin temsilinin peşinde olduğunu fark etmiştir. Roethke, Sardunya’da bir umudun yükselmesini ve yıkımını anlatır: Sonuç yıkımdır, yalnızlıktır, başarısızlıktır, dönüşümün olmadığı travmatik tekrardır. Dostoyevski, Karamazov Kardeşler’i Alyoşa’yı kutsayarak bitirir: Bütün rasyonelliği, entelektüelliği ve cesaretine rağmen Ivan Karamazov’un sonu meçhuldür. Alyoşa’nın kutsanışı, Dostoyevski’nin ruhsal karmaşasının sonunda dine ve milliyetçiliğe dönüşünü düşündürür. Amentü ile dine dönen İsmet Özel, “Of Not Being a Jew”u şizofreniye düşmüş arkadaşlarına ithaf eder. Rimbaud ise şiiri bırakır.

Dolayısıyla, sanat kavrayışın olduğu kadar çöküşün de forma kavuşmasıdır bir yanıyla. Sanatçı, çöküşe ve yıkıma form verir; ancak bunlardan herhangi birini yapmaya muktedir olmak kendi başına huzura ermeye vesile olmaz. Belki tam tersine, bütün bu çöküşün forma ulaştığı noktada, hem kişinin kendisinin bu hakikate katlanmaya yardımcı olabilecek canlı ve cansız nesnelerin sınırlarını ifşa eder. Karışır: Sonsuz ötekiyi aramaya sınırlı bene katlamama karışır. Varlıkla yokluk karışır: Varlığın yokluğuna dayanmak, yokluğu takip edecek varlığa dayanmak zorlu bir iştir.

Nihayetinde, anlamak katlanmaya yetmez. Katlanabilmek için, oyuncak dünyanın oyunlarıyla meşgul olabilmek gerekir. Yoksa “Her Şey Biter”: Bir yanıyla karanlık olduğu kadar, bir yanıyla da huzurlu bir şarkıdır beliren; çünkü bu bir gidiş değil, bir dönüştür, sınırların, hayal kırıklığının, belirsizliğin olmadığı bir yere dönüş, kendinden büyük bir şeye sonsuza dek kavuşma halidir. Canlı olmak bir yandan da sonsuz olamamak demektir.

Referanslar

Botella, C., & Botella, S. (2005). The work of psychic figurability. New York: Brunner-Routledge.

Ferro, A. (2015). Gerçeklik ve kurmacalar. (Çev. F. Aymadi). Psikanaliz Yazıları, 30, 73-100.

Jacquet, E. (2016). Robert Schumann’da duygulanım hareketi: Nesne arayışı ile narsisist ikiz eş arayışında. Narsisizm ve Yaratıcılık içinde (N. Erdem, Ed.), 256-267. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

Meltzer, D. (1988). Aesthetic conflict: Its place in the developmental  process. The apprehension of beauty içinde, 7-33. Strath Tay: Clunie Press.

Klein, M. (1999). Haset ve şükran.  (O. Koçak, & Y. Erten, Çev.). İstanbul: Metis. (Orijinal eser 1957 yılında yayınlanmıştır).

Phillips, A. (2007). Hep vaat, hep vaat. (F. B. Aydar, Çev.). İstanbul: Metis. (Orijinal eser 2000 yılında yayınlanmıştır).

Roussillion, R. (2017). 3. Richard veya zamanda geriye doğru suç. Narsisizm  ve Yaratıcılık içinde (N. Erdem, Ed.), (S. Palademir, Çev.),. İstanbul: YKY

Sas, S. A. (1992). Ambiguity as the route to shame. International Journal of Psychoanalysis, 73, 329-341.

Puslu bir Rota: Kayıp Anneden Baba Özdeşimine ve Belki de Eşitlik İmkânına

~ Elif ~ Yorum bırakın

Baran Gürsel

Bu yazıda Puslu Kıtalar Atlası’nın* bize sunduğunu düşündüğüm psikanalitik-toplumsal içgörünün bir hattından bahsetmek istiyorum.

Hikâye sefer, kavga ve fetih sevdalısı Arap İhsan ile açılıyor; siyah bir cisim olarak karşımıza çıkan ‘boşluk nesnesi’nin eşliğinde/peşinde kuruluyor; Bünyamin’in, babası Uzun İhsan’ın yazdığı Atlas’ı okuması, dayısı Arap İhsan ve babası dışında, kendisi dahil her karakterin düş olduğunu anlaması ve hikâyeye uyku/karanlık çökmesi ile sona eriyor. Bir açıdan bu hikâyeyi, ‘anne’nin fetheden arzusuyla başlayıp, ‘boşluk nesnesi’nin tanımına kavuşması ve akabinde ‘baba’nın arzusunu ve eksikliğini tanımayla sona eren bir özdeşim ve uyanma hikâyesi olarak  duyabilir miyiz? Ben kısaca bunu savunacağım.

‘Baştan’ başlayalım: Bir anne temsili var mı bu hikâyede? Hikâye içinde Bünyamin kaybettiği annesini bir kez anıyor. Yani anne kayıp ama adı anılıyor ve bizim o anneyi bulmak için bakacak yerlerimiz var. Hikâyeye fatih kahraman, Bünyamin’in dayısı ile giriyoruz; elinde kılıcı, harita üzerinde zar atan, dalgalar onu nereye götürürse oraya doğru sefer ve seferde cenk eden Arap İhsan. Kitabın sonlarında babanın Atlas’ından bu kişinin baba Uzun İhsan dışındaki tek gerçek kişi olduğunu öğreniyoruz; geri kalanların ise babanın hayali olduğunu.

Arap Ihsan Bünyamin’e gözüktüğü gibi bize de bir erkek olarak gözüküyor olabilir; hatta kahramanlığı, sınır tanımazlığı, dinmez açlığı ile aşırı (savunmacı) bir erilliğe bürünmüştür. Belki de gerçeklikle çarpıştığında tuzla buz olacak  bu özellikler, örtülü olanın ters bir yansımasıdır, aksidir. Arap İhsan hikâyeyi kayıp bir çocuğu arayarak başlatır ve yaramaz Alibaz’ı ehlileştirmek için eve getirir. ‘Kültürlenme’ye hazır bir bebeğin dünyaya getirilişi gibi. Arap İhsan, sınır tanımaz bir işgalcidir, sürekli başkasının sınırının ötesine doğru taşar. Tıpkı, bir annenin bastırılmış cinselliğinin bebeği işgal etmesi, dürtülerin ve bilinçdışının kaynağı olacak şekilde ona doğru taşması gibi. Arap İhsan, Bünyamin’in annesinin kardeşi, bize erilleştirilmiş biçimde sunulan, kayıp annedir. Muhtemelen, Baba Uzun İhsan dışında tek gerçek kişi olma özelliğini de buna borçludur. Ama hikâyenin başında aşırı uyarıcılığıyla ‘anne’ olarak kabul edilmesi, tanınması henüz mümkün olmayan bir anne.

Elinden kılıcı eksik olmayan Arap İhsan’da sembolleşen (kayıp) anne, Bünyamin’in tekrarlayan rüyalarının da sebebi olabilir mi? Temsilini bulamamış ama kendini hikâyeye hep sokuşturan, tekrar tekrar geliveren. Neden gelirler anlaşılmaz; ama gelirler. Rüyalarda çeriler, ellerinde kılıçlarıyla gelirler. Kılıçlı olmaları da boşuna değildir. Onlar en keskin arzuyu temsil ederler. Anne aşkını. Aynı zamanda da en keskin korkuları. Annenin yutuculuğunu.

‘Anne’ hikâyeye fetihle dayı üzerinden, çerilerle rüyalar üzerinden sızar ama peki ne zaman bir özdeşim nesnesi olmaya başlar ve kendisiyle özdeşleşilir? Ebrehe’nin hikâyeye girişiyle, özdeşim mücadelesi başlar. Bünyamin’in onun boğazına kaçan lokmayı çıkartması ve ölmekten kurtarması, annenin ölümden ‘kurtarılışı’nı, gömüldüğü derinlikten çıkarılma çabasını ifade eder. Böylece onun ‘gözüne girmesi’ de bebeğin doğumuyla annenin bakışına girişini anlatır gibidir. Tabii ‘bakış’ sadece ‘bakmaz’, aynı zamanda yutucu potansiyele haiz bir boşluğu da içinde taşır –Ebrehe’nin hikâyede peşinden koştuğu ‘boşluk nesnesi’ gibi.

Ve Ebrehe ölümüyle, ‘yok oluşuyla’, annenin varlığı meselesine noktayı koyar; artık anne oğlan tarafından tanınır ve bir temsile dönüşür.

Ebrehe’nin ölümüyle eş zamanlı olarak onun takma bir penise sahip olduğunu fark eder Bünyamin. Ebrehe penis sahibi gibi yapan/yaptırılan penissizdir.  Arap İhsan’a bir erkeklik gösterisi yaptırılması gibi. Ebrehe kadın mıdır? Bünyamin “Er kişi der geçerim.” diye düşünür ama olan geri çevrilemez, zamanı geri çevirmek sadece -Ebrehe’nin ölümlü hayali gibi- bir düş olabilir. Hikâyede ölüm sahnesinde biraz daha geri gidersek Ebrehe, Bünyamin’e duyduğu birtakım hislerden bahseder. Tam olarak söylenemeyen ama Bünyamin’in sırrını bilmesine rağmen bilmez gözükmesine, onu kollamasına ve onda başka bir erkeği (babasını) görüyor olmasına yol açtığını çıkaracağımız hislerdir bunlar. Bu hisler aşk gibidir. Aynı zamanda da aşk değildir. Bunlara ‘aşk’ adı koyulamaz; araya karıştırıcı ve düzenleyici bir yasak girer, buna izin vermez. Belki de bu hisler bir annenin oğluna duyduğu yasak Ödipal bir aşktır. İlk anne temsili Arap İhsan’ın işgalci cinselliği burada yasağa tabi olmuştur. Ve bundan sonra Ebrehe’nin gizli amacını anlattığı ve bunun üzerine Bünyamin’e “Bana soracağın hiçbir şey yok mu?” dediği zaman, Bünyamin’in sadece, aklından çıkaramadığı kadını sorması, aşkının uyanması bir tesadüf değildir. Aşk, artık anneden başkasına (da) hissedilebilir.

Ebrehe’nin hikâyenin seyrini belirleyen, uğruna tüm olanakları seferber ettiği bir arzu vardır. O (Bünyamin için) Bünyamin’in sakladığı, atsa atamayacağı satsa satamayacağı, babasının kör ve sağır edilmesine sebep olan garip bir şeyi aramaktadır. Bünyamin babasını kör ve sağır eden bu şeyi ‘yüzsüzleşme’, kimliğini kaybetme ve acımasız bir savaş içinde kazanmıştır ama onunla ne yapacağını bilememektedir. Bünyamin, kayıp anne nedeniyle boşluğu taşımaktadır; bu bir içsel gölgedir. Ebrehe’nin tüm olanaklarıyla ulaşmaya çalıştığı, başka bir anlamda eşleşmeye çalıştığı yer burasdır; boşluktur. Ebrehe belki bu nedenle o boşluğu arar, anlatıldığı gibi zamanda geri gitmek ve boşlukla eşleşmek için. Böylece hikâyede anneden kalan (tanımadığımız) boşluk önce Ebrehe’nin varlığı ve arzusuyla dolar. Zamanı dondurma ve geri çevirme, gerçekliğin tüm yasaklarını delme ve tüm güçlü olma arzusuyla.

Ama Ebrehe hayattayken Bünyamin ‘iki yüzlü’dür. Ebrehe ona sakladığı bir yüzü olduğunu söyler hep. Onda gördüğü ve belki önceleri tanımadığı ama kesinlikle arzu uyandıran erkeğin, Bünyamin’in babasının yüzü. Bünyamin temel bir yüzden mahrum kalmış, oğlan, babası ile boşluğun bu çatışmasından sıyrılamamıştır. O kimdir, babası mı, yoksa aptal, ‘boş’ bakan bir surat mı? Ancak Ebrehe’nin arzusunu anlama merakı Bünyamin’i canlı ve olduğu yerde de tutar. Kaçmayı aklından geçirse de Ebrehe’nin arzusuna yönelik merakı onu durdurur. O arzuyu tanırsa kendini tanıyabilecektir. Ve esas tanıma, hayalle değil kaçınılmaz gerçekle, yani ölümle gelir. Ebrehe ölünce anne olur. Aslında o kadındır. Oğluna ‘aşık’, onu hep izleyen ve koruyan bir kadın. Anne bu sayede bir tanımış bir temsile dönüşmüş olur.

Bünyamin ise ancak o zaman babasıyla özdeşleşmeye ve aslında onu da ‘gerçekleştirerek’ kaybetmeye cüret eder. Onun kitabını, Atlas’ı baştan sona okur. Belki Ebrehe Bünyamin’e bir kahraman değil de ‘tanık’ olduğunu söylerken bu cüreti verir ve ancak annelerine aşık oğlan çocuklarının ‘kahraman’ olabileceğini ama yetişkinlerin sadece tanıklık edebileceğini, yani insanları ve kendini sürekli tanımaya çalışmaktan başka seçeneğinin olmadığını hatırlatır/öğretir.

Bünyamin atlası okuduğunda babasının arzusunu tanıdığı gibi aslında onun eksiklerini de tanır. Gerçek olmak bu demektir; eksik olmak. Babası ona doğruyu ve gerçek olan göstermek istediğini ama sadece düşlerini verebildiğini söyler. Babanın bu kaçınılmaz sınırlılığının kabulü, yasın ve gerçek bir özdeşimin kaynağıdır. Babalık da erkeklik de geçicidir. Ve tabii ancak bu şekilde kişi hayallerini zenginleştirirken, onları gerçekleştirme enerjisini de (yeniden) yaratmış ve yapılandırmış olur.

Babası ben gerçektim sen hayaldin, derken bir yandan da Arap İhsan da gerçekti, yani annen de gerçekti der. O zaman belki de ben seni hayal ettiğim için varsın derken, “benim yüceleştirdiğim ve gerçekliği tartışılmaz olan (yani aşkı) Arap Ihsan ve ben seni birlikte hayal ettik” demek istemektedir.

Annenin çocuğun ruhsallığında bıraktığı temsilsiz izler ve anne olamamanın ve onunla olamamanın kaybı, ve sonrasında annenin tanınması ve dolayısıyla kendinin tanınması süreçlerini oğlanı başka bir (özdeşim) mücadelesine taşır. Bünyamin annesini kaybederek ve tanıyarak arzusunu tanır/kurar. Baba da, kendisi gibi olunamayarak ama kendisi de bir kahraman olamayarak, kendiyle kurulacak bir özdeşimin potansiyelini, yeni bir yas çalışmasının kaynağını oluşturur. Buradan ise kapı, kardeşlik hukukunun yayılabileceği bir toplumsallığa açılır. Nasıl mı?

Hikâyenin sonuna doğru, baba hikâyesini Atlas’ta aktarırken ve ‘gerçek’ ortaya çıkarken, kitabın yazarı da kitabın içinde belirir. İçerideki yazar, içerisi ile dışarısı arasındaki bir aracıdır ve okuyucunun, dışarıdan birisini içeride görmesiyle başlayan bir özdeşimin habercisidir. Hikâyenin ‘tanığı’ olmuş olan okuyucu için tanıklık hikâyenin dışına, gerçek hayata aktarılmak üzeredir. Bu noktada, Bünyamin Atlası’ı kapadıktan sonra ama hikâyeye uyku ve karanlık tam hakim olmadan önce Konstantiniye çıkar karşımıza. Belki bu noktada ‘kardeşler’i anmak anlamlı olur.

Dilenciler, anneleri Ebrehe’nin gizli arzusuna hizmet ederler ve onun eteğinin altında toplanmışladır. Ne var ki Ebrehe ‘er kişi’ gibidir ve dilenci kardeşlerin babayı katletme girişiminin kurbanı olur. Babayı öldürdüklerine inanan dilenciler tam sevineceklerken, lanetli ve hor görülen kardeşçe davet edilen, göklerden gelen lanet/yasak tarafından cezalandırırlar. Evleri yıkılır. Evden, aile dışı toplumsal ilişkilerin içine doğru atılan kardeşlere sonra ne olduğunu görmeyiz ama iki ihtimal olduğunu düşleyebiliriz. Ya, baba iktidarı ve eril tahakküm düzeni orada da üretilecektir ya da babanın yasasının yerine kardeşlerin eşitlikçi yasası geçirilecektir. Kitap bitmeden, hikâye kararmadan az önce ortaya ve karşımıza yeniden çıkan Konstantiniye, kardeşlerin dağıldığı yer olarak bu iki potansiyeli de temsil etmektedir. Ya toplumsal ilişkilerde eril tahakküm, kuralsızlık, hiyeraşik düzen sürdürülecektir; ki bu annenin tanınmaması ve babayla özdeşleşilip onun aşılamaması ile paralel yürüyecektir. Ya da annenin tanıması ve babanın aşılmasının takipçisi olarak, erkeğin kadını tanıması, ortak eşitlikçi düzenlemelerin yapılması ve belki de cinsiyetlerin aşılması anlamına gelecektir. Okuyucu son olarak şehirle karşı karşıya bırakıldığında, kendi hayatına taşıyacağı bu gerilimle de baş başa bırakılmaktadır.

Ve hikâye uykuya dalar, şehre karanlık çöker ki, uykuya dalacak ve gerçeğe uyanacak okur, Puslu Kıtalar Atlası’nın içine ektiklerine temsiller aramaya koyulsun, kaybını yaşayıp özdeşimlere alan açsın, bulduğu rotalardan içsel ve dışsal dünyasını zenginleştirebilsin. Pusların ardındaki, ancak sezilecek/seçilecek/çıkarsanacak ve cüret isteyen rotalardan…

 

*İhsan Oktay Anar’ın kitabının İlban Ertem tarafından çizgi romana çevrilmiş halini de okuyup bu yazıyı yazdığımı belirtmem gerekir. Buradaki fikirlerin çizimlerden de etkilendiğini söyleyebiliriz yani.

Geçmiş, Asla, Şimdi: “Başlangıçların Aşkı”nı Okuma Girişimi

~ Elif ~ Yorum bırakın

Barış Özgen Şensoy
Lunar Psikoterapi
sensoyb@gmail.com

Pontalis, J. B. (2006). Başlangıçların Aşkı (Çev. B. Aliefendioğlu). İstanbul: Bağlam.

Not: Yazıdaki italikler Pontalis’e aittir.

1

“Bir çocuk mutluluğu pek az dert eder. Çocuk kaydeder, sezer, yakalar, kendini çevreleyenleri uzun süreliğine benimsemek zorunda kalır”. (sf. 61)

Bir otobiyografi nasıl iş görür? Kişiyi kendi geçmişine götürüp o deneyimleri bugünün zihniyle yeniden değerlendirmesi ile olabilir. Çocukken ne yaşadığımızı düşünmeyiz; çocuğun bunu düşünmesi ise bir olası yoksunluğa, hayal kırıklığına ve depresyona işaret eder. Ancak bir otobiyografi geçmişe dönmenin alanıdır – Proust ya da diğerleri duyumlarımızın evrenini yeniden tanımlamaya vesile olur. Elimizin altında bir yerlerde şu soru vardır: Bana da böyle mi oluyordu? Yazarın duyumunun benzerliliği, farklılığı veya yabansılığı, kendi duyumumuzu canlandırır; ki kendini kaptıranlar kendilerini kendi bugünlerini ve geçmişleri o yazarın sözcükleriyle hikaye ederken bulabilirler. Bir otobiyografi, geçmişin belleğinin bugünü ele geçirmesinden çok, bugünün kayıtsızlığının geçmişi dondurduğunu ifşa eder.

O zaman:

“Çocuk mu hafızadan yoksun, yetişkin mi çocuğu hafıza kaybına uğratıyor” (sf. 77)

2

Her zihne, daha büyük bir zihnin gölgesi düşer. Psikanalitik bir önkabul olduğunu söyleyebiliriz bunun. Bununla beraber, zaman kayıtsızdır, tarafsızdır. Güneş yükselir ve gölgelerin boyu değişmek zorundadır. Bir gün, ebeveynlerimizin bizim halihazırdaki yaşımızdan genç oldukları bir fotoğrafa bakarız: Ve masal gerçek olur, ben babamın beşiğini tıngır mıngır sallar iken.

Fotoğrafların yaşlanmaması gibi kitaplardaki cümleler de yaşlanmaz. Bir okur bir cümleyi okuduğu anda onu doğurur; ancak fikirler ve gölgeler aşınır. Pontalis’ten öğreniyoruz ki, en başında, o Sartre’ın öğrencisiydi. Sartre’ı o kadar yüceltmişti ki, onun bir çırpıda danslı tiyatro kurabileceğini bile düşünüyordu (sf. 49). Ancak, Bulantı’yı ezbere bilen bu felsefe öğrencisi bir psikanaliste dönüştü.

O zaman, çocuk Pontalis’e elini omzuna koyduğu bir fotoğraf bırakıp giden babasının, elini omzundan kaldırması mıdır, Başlangıçların Aşkı’nda bir Bulantı havası sezmem? Sartre’ın eli nerededir, ya da Pontalis’in omzu?

Gölgeleri en az iki kere öldürmek gerekir.

3

“Varlık dilde ikame eder”, “Dil sürçmesi bilinçdışının kendini afişe etmesidir” ya da “Dil bir yanılsamadır”. Bunların hangisine inanmalı diye kafa yordum uzun zaman ve hala yoruyorum. Bir yandan da bütün bu fikirler birbirinden büyüleyici geldiği için hepsine birden inanılabilir mi diye soruyordum; bu eskisi kadar yakıcı değil.

Genel bir ilke olarak, insanın dil ve bilinç tarafından yarılmış, doğadan özgün bir şekilde yabancılaşmış bir varlık olmak zorunda kaldığına kanaat getirdim. Bilinçdışı, biyolojik ve sonuna kadar maddi bir varlık olan insanın aynı zamanda bilinç ve dil sahibi olmasından kaynaklanan bir arızadır. Köpekler rüya görür mü; hala bilmiyorum, araştırmadım ama yüksek ihtimaldir ki uyuyan köpeklerin beyin görüntülemesini yapsak uyuyan insanlarınkine paralel sonuçlar elde ederiz. Gene de bu veri köpeklerin bilinçdışı olduğuna kanıt olamaz; çünkü dil onlara kendini dayatmadı, bilinç de. Bununla beraber iyi gözlemciler bilir ki, insanlar müdahale etmediği, zulmetmediği takdirde hayvanlar genel olarak nevrotik semptomlar göstermezler, ya da travmatik olayları görece kolay atlatırlar. Davranışları da evrimsel ya da davranışçı bir perspektifle açıklanabilir. İnsan popülasyonuyla karşılaştırıldığında doğada mazoşistik ya da somatizasyondan muzdarip hayvan bulmak zordur (ya da ben teorim uğruna bu olguları sistematik olarak dışlıyorum, ya da düpedüz cahilim). Bağlanma ve psikopatoloji ilişkisinin örneği olarak gösterilen kaz Feli’nin özellikle travmatize edildiğini akılda tutmak gerekir. Boğaziçi Üniversitesi’nin hayvan laboratuarında fetişist bıldırcınlar vardı; ama doğaya geri dönme vakitleri geldiğinde esas sıkıntıyı kanatlarının kısalığı yaratacaktı.

Pontalis’in hikayesi dilsizlikle başlıyor, bir dil profesyoneli de olsa (felsefe profesörü, yayıncı, yazar ve psikanalist) dilin içinde kendini, kendi üzerinden dili tanıma(ma) hikayesi, olayların sırasını bölen, araya giren ve lafı uzatan bir dikkat dağıtıcı gibi tekrar tekrar devreye giriyor ve tam da bu şekilde olayları birbirine bağlayarak, kitabı anılarını anlatan bilgenin hikayesinden bambaşka bir yere taşıyor. Bir gezgin, bir kayıp, bir derviş, bir psikanalist: Kimin hikayesini dinliyoruz acaba?

“Dil salt kendini konuşur, kendini söyler, eğer biz uzun zamandır duyup konuşmakla karşısında teklifsizleşmemişsek, onu tam anlamıyla alet gibi kullanmaktan acizsek. (…) An olur, kim kimi yakalıyor bilinmez, onu ele geçirdiğimize dair bir yanılsamaya kapılırız. Gel gör ki bütün güçlerine –uçmak, dağılıp tozarmak, aynı anda her yerde olmak, kök salmak- kavuşarak yine firar eder.” (sf. 20-21).

4

Lacan: O hakikate değdi değecek gibi görünen ama hakikatın sırrına yaklaştıkça kendisi bir sır haline gelen, okura “ya yutulacaksın ya tüküreceksin” hissini veren o garip teori. Lacan’ın metinlerini ilk okur gibi yaptığımda, sonunda, demiştim, gerçeği gerçek olarak, mızıkçılık yapmadan ele alan biri var. Pozitivistler bana hep biraz mızıkçı görünür; ama istatistik, ama sayılar, ama deney, ama tekrar edilebilirlik… Dennett bile bütün o ehlikeyf haliyle biraz mızıkçı gibidir: Yapmayın canım, hepi topu bilinçsiz milyarlarca nöronuz, bu bilinç problemini bu kadar büyütmeye gerek yok, bilime biraz inanın yeter. Pontalis, Lacan raporlarında kendi dilinin imkanlarını ararken, nihayetinde kendi dergisine, kendi yayınevine, kendi kliniğine dönen, hatta çekilen – ki Pontalis Pencereler’de psikanaliz kongrelerine gitmek konusunda isteksiz olduğununu söyler – biri olur; ama dil ve dilsizlik sorularını bırakmaz. Lacan’ın Borromee sessizliklerinden önce, Pontalis’in çocukluk sessizliği vardır.

“Lacan’ın niyeti ne, diyordum içimden. Belki bize isimsiz, kesinlikle simasız bir büyük Öteki’ne dair bir fikir iletmek. Bizse bir imgeye kapılmış, (…) kalkıp küçük ötekini yansılamaya çalışıyorduk.” (sf. 116).

Pontalis’in konukları, ya da eğer onun dediği gibi hepimiz nevroza aitsek, ev sahipleri: Sartre, insanın o mu acaba diye sormaktan, okurun bir soyadı yakıştırmaktan kendini alamadığı Gilles ve Lacan. Bütün bu devinimin sonucuna dair analizi ise şu:

“Taklidini yapmayı bildiğim birkaç kişinin –kimler olduğunu söylemeyeceğim- istemeden kopyası olduğuma aşağı yukarı eminim.” (sf. 133)

5

Her iyi kitap gibi bu kitap da beni başka kitaplara götürüyor. Oysa şöyle yazmalıydım: Pontalis bu kitabında kendi otobiyografisi üzerinden dil ve dilsizlikle olan ilişkisini hem edebi hem de psikanalitik bir tonda tartışıyor. Kitabın sayfaları arasında filozof, öğretmen ve bir özdeşim figürü olarak Sartre’ı, büyüleyen ve mücadele edilen başka bir özdeşim figürü olarak Lacan’ı buluyoruz. Gilles Deleuze olmasından şüphelendiğimiz bir arkadaş da Pontalis’in sayfalarında yer ediniyor. Çağımızın düşüncelerini etkileyen bu figürlere dair gündelik gözlemlerin şaşırtıcılığı ve sahiciliğinin yanı sıra Pontalis’in görüşlerinin nasıl geliştiğine de tanık oluyoruz. Nihayetinde, felsefe profesörü, yayıncı, yazar ve psikanalist Pontalis metni annesiyle kapatmayı uygun görüyor – belki bu sonların aslında başlangıç olması kadar kendi teorik ve pratik yolculuğunun da bir sürçmesidir, kim bilir?

Bir kitap beni başka kitaplara, belleğime götürüyor: “Bir süreliğine felsefenin; özellikle düzyazıda ara ara, selamsız sabahsız belirdiğinde, şiirim ben deyip hürmet beklemediğinde şiirin; kuru laftan ibaret kalmadığında psikanalizin, üzerimde aşinayı yabansı kılmak gibi bir etkisi oldu. İlk ve kalıcı aktarımımız, hep başka yerlerden gelen bir dil yetisi üzerinedir.” (sf. 21).

Bayram ziyaretlerinde sıkıldığım ergenlik yıllarından kalma bir alışkanlıkla kapatıyorum kitabı: Birilerini birileriyle konuşturup duruyorum.

Yansıtmalı Özdeşleşme Üzerine Düşünceler

~ Elif ~ Yorum bırakın

Barış Özgen Şensoy
Lunar Psikoterapi sensoyb@gmail.com

Yansıtmalı Özdeşleşme Üzerine Düşünceler: Ogden’in ”Projective Identification and Psychotherapeutic Technique” Kitabı Üzerine bir Tartışma

Yansıtmalı özdeşleşme (YÖ) kavramı, psikanalitik literatürde farklı bağlamlarda sıklıkla kullanılan bir kavram. Ogden “Projective Identification and Psychotherapeutic Technique” isimli kitabında kavramı metapsikolojik değil de, klinik bir kavram olarak değerlendiriyor (sf. 1) ve ayrıntılı bir incelemeye girerek kavramı (i) açıklıyor (ii) klinik durumlarda ne şekillerde belirebileceğini gösteriyor (iii) alakalı diğer kavramlardan ayrıştırıyor (iv) kavramı klinikte ele alışını farklı psikanaliz ekolleriyle karşılaştırmalı olarak sunuyor. Bu yazıda, Ogden’in kavramı ele alışının düşündürdükleri ve özellikle çok değinilmeyen YÖ ile yansıtma arasındaki farkı netleştirmeye ve bu farktan teorik olarak yararlanmaya çalışan bir argüman geliştirmeye uğraşacağım.

Ogden’in YÖ’yü ele alışına baktığımızda süreçte ve kavramda öne çıkardığı en temel unsurun “karşılıklılık” olduğunu görüyoruz. Kendisi bunu açıkça belirtiyor:

“Yansıtan ile alımlayıcı arasında bir etkileşimin olmadığı yerde yansıtmalı özdeşleşme varolmaz” (sf. 14).

Ogden’e göre YÖ üç evreden oluşuyor. Birinci evrede, istenmeyen (kaygı yaratan ya da günümüzde daha sık kullanılan haliyle barındırılamayan) bir zihni unsurun tahliye edilmesi söz konusu (sf. 12-14). İkinci evrede ise, bir ötekinin, klinik durumda ise terapistin, bu zihni unsurla farkında olmadan özdeşleşmesi, yani kendi iç dünyasında bu zihni unsura ilişkin bir şeylere yer vermek durumunda kalması (sf. 14-17). Üçüncü evre ise bu süreç sonucunda etkileşimin belirli psikolojik unsurlara hakim olması, bir sahnenin veya belirli bir tür ilişkiselliğin oluşması.

Böylesi bir kavramsallaştırmanın YÖ’yü iki kişilik bir süreç olarak ele aldığını görmek zor olmasa gerek; ki bu durumda şeytanın avukatlığını yapanlar için soru ortada: Tek kişilik bir YÖ söz konusu olabilir mi? Söz konusu YÖ olunca, hatırlanan ilk metinler Klein 1945 ve 1955’te yayınladığı metinleri, “Şizoid Mekanizmalar Üzerine” ve “Özdeşleşme Üzerine”. Klein burada zihnin istenmeyen unsurlarının başka birisinin içine yerleştirilmesini tanımlasa da iki kişi arasında olup biteni derinlemesine incelemiyor. Öte yandan, acaba topografik yapılar arasında gerçekleşen bir YÖ’den bahsedebilir miyiz: Ego-süperego ilişkisini, mesela, YÖ süreçleriyle açıklayabilir miyiz? Ego, işleyemediği ölüm içgüdüsünü, süperegoya yansıtıp süperegonun böylesi bir versiyonuyla özdeşleşiyor olabilir mi? Bu durumda, ego ölüm içgüdüsünü barındırmak durumunda kalmaz, ölüm içgüdüsüyle saldırgan ve yıkıcı bir süperego şeklinde temas içinde olur. Süperegonun yıkıcı bir hal aldığı patolojiler akla geliyor: Belki Tanrı’ya küfredip dini ritüeller gerçekleştirmek zorunda hisseden obsesif karakterler. Ruhani figürlerin cezalandırıcı karakterleri de böylesi bir modelle açıklanabilir. [1]

Ogden, YÖ’nün varolabilmesi için bir alımlayıcının varlığının zorunluluğundan bahsediyor. Buna ek olarak da bir tür eylem ya da kontrol söz konusu olduğunda YÖ’den bahsedilebileceğini belirtiyor. Dolayısıyla, bütünlüklü ya da parçalı olarak ötekinin fantazide ya da gerçeklikte kontrol edilmesi unsurunun YÖ ile ilgili en kritik unsur olabileceğini düşünüyorum. Bu noktada şu iki noktanın altını çizmek isterim:

1- YÖ, bir ötekini kontrol etme mekanizmasıdır.

2- YÖ, bu kontrol ya da en azından etki aracılığıyla, bir tür ilişkilenme biçimidir.

Vaka örneklerinde hasta tarafından yansıtılanın terapist (ya da doktor, klinik şef, hasta bakıcı formunda bakım veren bir öteki) tarafından içselleştirilmesi kadar, bakım verenin kontrolüne yönelik bir vurgu görüyoruz; ancak teorik olarak çok verimli olabilecek kontrol unsuru kitapta biraz geri planda kalıyor.

YÖ’yü nesneyi kontrol etme biçimi olarak tanımladığımızda alımlayıcının gerçek olması meselesinin önemi de bir kısım hafifleyebilir: Gerçeklik kadar fantazinin alanına dönebiliriz gene. Psikanaliz, fantazinin ve iç dünyanın araştırılması değil midir, radikalliğinin ana damarlarından biri buradan kaynaklanmaz mı?

İşte, kontrolü öne çıkardığımızda, fantaziye geri dönmek için bir fırsat bulabilirz; YÖ illa ki aktüalize edilmesi gereken bir gönderen-alıcı dinamiğinin ötesinde de düşünülebilir. İntrapsişik bir süreç olarak da YÖ’den bahsetme imkanı doğabilir: YÖ, ötekine kendinden bir şey fırlatarak, gerçekte ya da fantazide, bu nesneyle ilişki halinde olmaya devam ederken onu kontrol etmeye ve sabitlemeye yarayan bir süreçtir, diyebiliriz.

Burada, Ogden’den çok da farklılaşmayan bir önerme olarak, ikinci iddianın alanına girdiğimin farkındayım: YÖ bir ilişki biçimidir. Ötekiyle hem ilişki halinde kalmaya, hem de kontrol etmeye yarar. Peki, psikanalizden bahsettiğimizde her zaman bir ilişkiden bahsetmiyor muyuz: Hatta kendimizle kurduğumuz ilişki diye adlandırdığımız şey, farklı özdeşleşmelerin sahnelendiği bir tiyatro değil mi?

Bu noktada, Ogden’in projeksiyon ile YÖ arasında yaptığı ayrımı hatırlatmama izin verin. Ogden’e göre projeksiyonda yansıtılan nesne yabancıdır, gariptir, tuhaftır, yansıtan bu nesneyle bir temas hissetmez, YÖ’de ise bu nesne ziyadesiyle tanıdıktır (sf. 34-35). Bu noktadan benim çıkarımım ise, temas etmek istemediğiniz bir şeyi tuhaf bir yabancıya fırlatırsınız oluyor. Öte yandan, temas içinde olmak zorunda olduğunuz bir parçayı ise tanıdık bir şeye emanet edersiniz. YÖ’de yansıtılan parçayla da, ki bir kendilik durumudur, yansıtılan nesneyle de bir ilişkide kalma talebi vardır. Doğal olarak da, projeksiyonda ise söz konusu olan ilişkiyi koparma eğilimi ve ilişkiden kaçınmadır. YÖ, bir ilişki kurma talebidir; hem tahliye edilen unsurla, hem de fırlatılan nesneyle. Projeksiyon ise ilişkiden kaçma girişimidir, tam da bu yüzden daha da canlı bir ilişki haline gelir, daha füzyonel bir duruma atıfta bulunur, daha psikotik bir işleyiştir, ilişkisizlik talebi tam da kendini dayatan, işgal eden ilişkilenme biçimlerine yönelik bir tepkidir. Ötekini yabancı bellemek ya da tuhaflaştırmak tahliye edilen unsurdan ya da kendilik halinden yıkıcı bir şekilde kurtulma çabasıdır.

Ogden, terapistin YÖ sonucunda eyleme dökmesi ya da zihninin işleyişinin değişmesi noktasından yola çıkarak kontrol temasını daha da öne çıkarsaydı, bu noktaları daha iyi netleştirebilirdi diye düşünüyorum. Gene de, yansıtmayı bir tür ilişkiden kaçınma, YÖ’yü ise bir ilişkilenme biçimi olarak düşünmenin, YÖ’de öne çıkan kontrol temasına işaret etmek için katkıda bulunacağını düşünüyorum. Bir ilişkilenme ve kontrol mekanizması olarak düşündüğümüzde, YÖ’nün interpsişik ve intrapsişik görüngülerini, bununla beraber özgünlüğünü ve radikalliğini daha açıkça görebiliriz.

 

[1] Rosenfeld’in “egoyu bölen süper ego” ve Bion’un “ego yıkan süper ego” kavramları bu tartışmayla ilişkilendirilebilir (McGinley, 2012).

Ölüm Dürtüsü – Todestrieb[1]

~ Elif ~ Yorum bırakın

Özgür Öğütcen
Psikiyatrist, Psikoterapist

I.

Okumakta olduğunuz bu kısa yazıya bir tespitle başlayalım: ölüm dürtüsü kavramı ve ölüm aynı şey değildir. Burada insan dışındaki diğer türlerin kendi ölümlülüklerinin farkında olmamalarıyla ilgili tartışmaya hem yer darlığından hem de pek çok başka kavramı işin içine katmak gerekeceğinden giremeyeceğimiz için, dünyada varolan türler arasında sadece insanın kendi ölümlülüğünü bildiğini belirtmekle yetinelim. Ama hemen ardından buna ölümün bilinçli bilgisinin, ölümle ilgili imgelerin, onu felsefi ya da diğer disiplinlerle anlamlandırma çabalarının ölüm dürtüsüyle aynı düzlemde yer almadığını, yani ölüm dürtüsünün bilinçdışı olduğunu -ya da hatta, Freud’un açıkladığı şekilde, “ölüm dürtüsü” diye bir kavramdan bahsetmenin meşru olup olmadığını dahi- eklemeliyiz.

Okurlara paradoksal gelebilecek bir ifadeyle devam edecek olursak, şöyle sorabiliriz, “Peki bir Todestrieb (ölüm dürtüsü) gerçekten var mıdır?”[2] Yoksa bu sadece, Freud’un, libidinal ekonomideki belirli bir çıkmaza karşı ürettiği kuramsal bir çözümden mi ibarettir? Bu paradoksun farkına varmalıyız, başka bir deyişle ölüm dürtüsü diye, libidinal yaşam dürtüsünün karşısına konulabilecek bir şey yoksa “haz ilkesinin ötesi” neyi ifade etmektedir? Bilindiği üzere Freud, en başta dürtüleri ikiye ayırır: kendini koruma dürtüleri ve cinsel dürtüler. Çalışmasının sonlarına doğru sözü geçen bu iki dürtü grubunu Eros ve Thanatos ana başlıkları altında rafine eder; kabaca Eros libidoyu ve Thanatos ise ölüm dürtüsünü belirtmektedir. Ancak tekrar belirtmek gerekir ki Thanatos ölümün kendisi ya da doğrudan ölümü istemek gibi bir şey değildir. Lacan’ın çalışmasında ise ölüm terimi en az beş farklı bağlamda ortaya çıkar. Şimdi Dylan Evans’ın Sözlük’ünden, bazı yerleri atlayarak, uzun-blok bir alıntı yapacağım:[3]

1.   Simgesel düzenin kurucusu olan ölüm, şeyin ölümünün eşdeğeridir, çünkü simge şeyin simgeselleştirildiği yeri sağlar: ‘simge şeyin katilidir’ (Ecrits, 104). Ayrıca, insanlık tarihindeki bu ‘ilk simge’ bir mezardır (Ecrits, 104). İnsan sadece bu gösteren sayesinde kendi ölümüne erişebilir ve onu tasavvur edebilir … Aynı zamanda gösteren, özneyi ölümün ötesine yerleştirir, çünkü ‘gösteren, doğası gereği onu ölümsüzleştirerek, çoktan ölü telakki etmektedir’ (S3, 180). Simgesel düzen içindeki ölüm Babanın ölümüyle (yani, Totem ve Tabu’daki ilk kabilenin babasının katliyle) ilişkilidir; simgesel baba daima ölü babadır.

2. 1959-60’daki ‘Psikanalizin Etiği’ adlı seminerinde, Lacan, ‘ikinci ölüm’ hakkında konuşur. Birinci ölüm bedenin fiziksel olarak ölümüdür, insan yaşamına son veren ama onu bozulmanın ve yeniden doğmanın döngüsüne yerleştirmeyen bir ölüm. Ölü bedenin yeniden doğmasını engelleyen ikinci ölüm ise, ‘tam da doğanın dönüşüm döngülerinden çok onun yokolduğu noktadır’ (S7, 248). Lacan, bu ikinci ölüm kavramını çeşitli temaları formüle ederken kullanmıştır: güzellik; varlıkla doğrudan bir ilişki; ve sürekli acı verici olan sadistik bir fantazi. Lacan, ‘iki-ölüm-arasındaki bölge’ (l’espace de l’entre-deux-morts) ifadesiyle, ‘trajedinin tükendiği bölgeyi’ tasarlamanın peşine düşer.

3.   Ölüm Hegel ve Heidegger’in felsefi sistemlerinde önemli bir rol oynamaktadır ve Lacan ölümün psikanalizdeki rolünü teorize ederken her ikisine de yaklaşır. Kojève aracılığıyla, Hegel’den ölümün insan özgürlüğünün ve ‘mutlak Efendi’nin kurucusu olduğu fikrini alır… Heidegger’den ise, insan varoluşunun sadece ölüm tarafından sonlu bir sınır kurulması dolayısıyla anlamı kabul ettiği fikrini alır, bu yüzden insan öznesi tamı tamına bir ‘ölüm-için-varlık’tır; bu Lacan’ın görüşündeki, analizanın analitik süreç yoluyla kendi ölümlülüğünü üstlenmesine denk düşer.

4.  Lacan, psikanalitik tedavi ve briç oyunu arasında yaptığı karşılaştırmada, analisti “dummy” (Fransızcası, le mort; tam olarak ‘ölü kişi’) pozisyonunu oynayan kişi olarak tanımlar. ‘Analizin diyalektiği içinde analist aşikar bir şekilde ölüymüş gibi yaparak müdahale eder’ (Ecrits, 140). Analist kendisini “kadavralaştırır” (se corpsifiat).

5.  Son olarak, obsesyonel nevrozun yapısını kuran soru ölümle ilgilidir; ‘Ölü müyüm hayatta mıyım?’ (Evans, 2006, s. 32-33) (ç.b.a.)

Ölüm’ün Lacan’ın kuramındaki ortaya çıkışlarını belirttikten sonra ölüm dürtüsü kavramına geri dönebiliriz. Aslına bakılırsa, ölüm dürtüsü kavramı bir anlamda, Freud’u insana haz ilkesine göre işleyen bir içsel-ruhsal-yapı tasarlamaktan alıkoyan bütün pürüzlerin bir adlandırılması olarak anlaşılabilir. Freud’un tanımlamasında, en yalın haliyle, özne içsel gerilimden uzak durmaya ve haz almaya yönelmektedir. Ancak klinik deneyimin ortaya koyduğu şey, bunun tam tersinedir; yani, özne haz almak için ‘haz ilkesinin ötesine’ geçme, gerilimi arttırma ihtiyacı duymaktadır. Bu alana, haz ilkesinin ötesine, Todestrieb adını vermek onun ölümle bütün bağlarını kesip atmaktır, dolayısıyla Todestrieb ölümle değil hazla, başka bir ifadeyle dönüp duran yaşamla ilgilidir. Tekrarla ilgilidir. Ve bu tekrar ve dönüp durma hareketi hiç kuşku yok ki dürtünün asli bir özelliğidir; dolayısıyla ölüm dürtüsü ölümle, ölümü istemekle, ölümü düşünmekle benzemek şöyle dursun ya da kökensel bir anorganik parçalanma hazzına, sıfır gerilime yönelmek şöyle dursun tekrarın yarattığı hazla ilgilidir. Ölüm dürtüsü, bütün dürtülerin bir özelliğidir, onların ortak paydasıdır; hal böyle olunca, bağımsız bir ölüm dürtüsü kavramını sürdürmek güçleşmektedir. Sonuç olarak Eros’u ve Thanatos’u karşıtlaştıran kuramsal ikililer yaratmak kendi içinde çelişkiler taşımaktadır.

Peki bu “haz ilkesinin ötesi”nde ne var? Aynı Freud ve Lacan gibi, materyalist kalmaya devam ettiğimiz için haz ilkesinin ötesine tuhaf, idealist kavramlar yerleştiremeyiz. Bu “öte” doğrudan doğruya insan beyninin maddi varoluşunun yarattığı, tabiri caizse, bir kopuklukla ilgilidir. Dürtünün beden ve toplum arasında yer alan bir ara-kavram olması beynin kendi içinde parçalanmış olmasıyla (hem tarihsel hem de evrimsel olarak) el ele ilerlemektedir.[4] Bir önceki cümlede gönderme yaptığım metninde Adrian Johnston, yukarıda belirtildiği üzere, Freud’un kendisinin okuyuculara açık ve tutarlı bir metapsikolojik Todestrieb açıklaması sunmadığını belirttikten sonra “ölüm dürtüsü” kavramının nihai, gösterişli kavramsal bir çözüm yerine bir dizi çözülmemiş probleme ad vermek olduğunu belirtir. Ve Freud, Todestrieb diğer dürtülerin aksine kendisi bir dürtü değildir ve bütün dürtüler tarafından paylaşılan en düşük ortak payda için bir adlandırmadır, dediği zaman, bunu çok ciddiye aldığını da ekler (Johnston, 2014).

Ölümü ve ölüm dürtüsü denilen kavramı ayırt etmenin önemine yeterince vurgu yaptığıma inanıyorum. Bu ayrımı aklımızda tutarak ilerlediğimizde ölüm dürtüsü kavramının kendi iç çelişkilerini de ele almayı başarabiliriz. Tam da bu noktada okurlara Freud’un Haz İlkesinin Ötesinde[5] metnini okumalarını önerebilirim sanırım, çünkü bu yazı Freud’un tartıştığımız konuları belirli bir açıklıkla ifade ettiği temel metinlerden birisidir. Ve ayrıca kendimi, bu kısa yazının içinde aktardığım Freud’un görüşlerinin sınırlı ve şematik olduğunu belirtmek zorunda hissediyorum. Açıkçası Freud’un düşünce hattı, kavramsallaştırmaları, hipotezleri ve öngörüleri benim burada aktardığımdan çok daha fazlasını hakediyor. Onun dürtülerle ilgili tartışması belirli bir karmaşıklığın ötesine geçmeyi gerektirmektedir; ilgi alanı itibariyle de sadece psikanalizin kendi araçlarıyla sınırlı değildir, ayrıca biyolojinin o zamanki güncel verilerini de gözden geçirmektedir.

II.

Freud, Haz İlkesinin Ötesinde metninin hemen başında “Psikanalitik kuramda ruhsal süreçlerin otomatik olarak haz ilkesiyle yönlendirildiğini hiç düşünmeksizin kabul ediyoruz”[6] diye belirttikten sonra bu görüşünü temellendiren gözlemlerini sunar. Ancak, Freud’un psikanalitik deneyim sonucu ulaştığı başka bir olgu dikkatini farklı bir yöne çeker: “Ruhta haz ilkesine yönelik güçlü bir eğilim bulunmaktadır ama bu daha başka güçler ya da ilişkilerle çatışmaktadır ve sonuç her zaman haz ilkesine uygun olmayabilmektedir.”[7] Ve bunun için bazı gerekçeler ortaya sürer; gerçeklik ilkesinin haz ilkesinin yerini alması, bastırmanın etkileri vb. Bu noktadaki tartışma hazza yönelmenin mümkün olmadığı durumlarda benliğin korunması amacıyla bunun gerçeklik ilkesi çerçevesinde ertelenmesinin gerekmesidir. Aslına bakılırsa Freud’un buraya kadar sürdürdüğü tartışma yine aynı çerçeve içinde kalmaktadır, yani erteleme bile daha sonra alınacak hazzın önkoşulu gibidir. Bununla birlikte tartışmanın bu aşamasında bağımsız bir ölüm dürtüsü kavramı ortaya atılmaz.

Yukarıda özetlediğim tartışmanın ardından Freud, iki olguya dikkat çeker: savaş, tren kazası, ölüm tehlikesi vb. olaylardan sonra –bunlara “travmatik nevroz” adı verilmektedir-, bunu yaşayan bireylerde görülen tekrarlayıcı ve rahatsız edici rüyalar ve çocukların oynadığı tekrara dayalı oyunlar. Öyle ya, iç dünya hazza yönelip acıdan kaçınıyorsa bu tekrar edici ve acı veren rüyaların anlamı nedir?[8] Evet bunun anlamı nedir?

Çocuk oyunları bahsinde ise, torununun oynadığı (na)meşhur Fort-Da oyununu aktarır; küçük bir çocuk iple bağladığı makarayı ileri doğru fırlatır ve “fort” (“gitti”) der ve daha sonra ipi “da” (“işte, orada”) diyerek geri çeker. Freud bu çocuk oyununda olup biteni “eşsiz bir kültürel görev”in, yani dürtü doyumundan vazgeçmenin, işareti olarak görür. Çocuk annenin uzaklaşmasına izin verebilmektedir. Bu noktada ikinci bir soru ortaya çıkar “annenin gidişinin yarattığı hoşnutsuzluğun oyun olarak yinelenmesi haz ilkesine nasıl uyabilir?” Bu çocuk için rahatsız edici bir durum değil mi?

Freud’un yukarıdaki sorulara cevapları kendisini de pek tatmin etmez sanki; bu cevaplar pasiflikten aktifliğe geçme, egemen olma, bastırılmış öç itkisinin doyumu, yetişkinler gibi olma vb.dir. Bununla birlikte, Freud, yinelemenin kendisinin hazla doğrudan bir bağlantısı olup olmayacağı yönünde bir sezgiye kapılır. Hazzı sağlayan yinelemedir! Öyle midir?

Freud, şöyle dediğinde “… tragedya örneğinde olduğu gibi, seyircinin en acılı deneyimlerden bile esirgenmediğini ama gene de bu deneyimlerin çok yüksek bir zevkle algılandığını unutmamalıyız,”[9] acı ve zevk kelimelerini görünce insanın aklında Lacan’ın jouissance kavramı çağrışmıyor değil. Freud, bu pasajın devamında haz ilkesinin “ötesi”nden, ondan daha ilkel ve ondan bağımsız olan bir şeyden bahseder. Görüldüğü gibi, bu kavramsallaştırma hattı görünürde hoşnutsuzluk veren ya da tekrara dayanan deneyimlerin (acı verici rüyalar, çocuk oyunları) olası nedenleriyle başlayıp haz ilkesinin, deyim yerindeyse yapısal bir ötesi olduğuna ilişkin bir varsayımla devam eder. Bu çok önemli bir nokta, çünkü Freud haz ilkesinin egemenliği varsayımını elinden çıkarmadan bu yeni durumu açıklamaya girişmiştir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, ölüm dürtüsü kavramı bu türden çıkmazlara verilen bir tepki olarak anlaşılabilir, yani Freud bir anlamda kendi kavramsal tutarlılığı adına “ölüm dürtüsü” kavramına başvurur. Lacan ise “bütün dürtülerin ölüm dürtüsü olduğunu” iddia eder; yani bütün dürtüler kendi sönümlenmesinin peşindedir, hepsi tekrarı içerir ve hepsi haz ilkesinin ötesine, hazzın acı olarak deneyimlendiği jouissanceın alanına, aşırılığın alanına geçme girişimidir. O halde Todestrieb kavramını elde tutmaya gerek kalır mı?

Freud’un Haz İlkesinin Ötesinde metninde bahsettiği kavramlardan birisi de “yineleme zorlantısı”dır (repetition compulsion) ve bunun ruhsal yaşamda haz ilkesine baskın çıktığını belirtir. Bundan sonra travmatik nevrozlardaki rüyalar ve çocuk oyunlarındaki dürtüler bu zorlantıyla ilgili olarak ele alınırlar. Freud, yineleme zorlantısının haz ilkesinden daha eski, daha kökensel ve daha dürtüsel göründüğünü ifade eder. Yineleme zorlantısı ile ölüm dürtüsü arasında kurulan bağlantı oldukça açık görünüyor, ama tam da bu bağlantının kendisi zaten bütün dürtülerin asli bir özelliği değil mi?

O halde ölüm dürtüsünü ölmeyen, tekrar tekrar geri dönen, her koşulda yoluna devam eden, diyalektiğe tabi olmayan olarak tanımlayabiliriz. Aynı Terminatör filmindeki Arnold Schwarzenegger gibi, parçalansa da, kolu bacağı kopsa da, tek bir hücreye indirgense de yoluna, görevine devam eder. İşte bu saf dürtüdür! Ve bu tanım aynı zamanda libidodur, bölünemeyen, parçalanamayan, durmadan yoluna devam eden ve belki de psikanalizin tanıdığı tek “öz” olan libido. Oidipalizasyon sayesinde bedenimizden tahliye olan libido dış dünyaya yatırılabilir hale gelir, tabiri caizse eğitilir, evcilleşir ve toplumsallaşır. Ama psikozda olduğu gibi, bedende hapis kalan libido kesinlikle buradan tahliye olmanın bir yolunu bulmak zorundadır ve klinik olarak iyi bilindiği üzere bunun yolları paranoya, melankoli ve psikozda birbirinden farklıdır. Paranoyada Öteki, dışarısı, dünya kesin olarak kötüdür; melankolide kişinin kendisi kötü ve suçludur ve şizofrenide ise henüz ortada bir cevap yoktur ve bunun ıstırabı sürer gider.

III.

Zizek, Alman İdealizmi’nin başarısını “insan-öncesi” vahşi benlik fikriyle, “medenileşmiş” insan öznelliğinin simgesel evreni arasındaki alışıldık karşıtlığın bir yerdeğiştirme olduğunu ortaya sermesinde görür; ki ikincisi Aklın Işığı olarak tanımlanan Aydınlanma geleneğidir ve bu gelenek birincisi üzerinde uygulanan iktidarı, pasifizasyonu vb. örter. Zizek’in iddiası verili, bitmiş bir öznellik fikrinin aslında simgesel olarak bunun kendisinin kurulmasının imkansızlığını ya da hatta simgeselin kendisinin eksik olan doğasını gözden kaçırdığını söylemektir. Öznellik denilen şeyin ta kendisi parçalanma ve olumsuzluktur, biz bu boşluğa, bu aralığa, bu olmama-haline özne deriz. İşte öznellikle ilgili yerinden edilen bu kavramlar psikanalizdeki Freud’un ölüm dürtüsü kavramıyla ilişkilidir. Ölüm dürtüsü kesin olarak varlığın düzenindeki, radikal bir öznel otonomiye yol açan, bu boşluğun sonucudur ve aynı zamanda bu simgesel çerçeveyi hiç durmadan tehdit eden bir şeydir. Zizek’e göre, Freud’un ölüme yaptığı gönderme basitçe bir iptal etme değil, biyolojik yaşamın ötesinde ya da saf varlığın ötesinde ısrar eden öznelliğin bir boyutudur. İnsanın yaşamı asla sadece yaşam değildir, o daima yaşamdaki bir aşırılıkla sürdürülür. Bu aşırılık, Zizek’e göre, ölüm dürtüsüdür. Freud ve özellikle Lacan bunu jouissancea yönelik hususi bir insani motivasyon olarak tanımlarlar: yani, keyif almaya yönelik temel bir zorlantı; doyumu tüketmeye çalışma ve bu sayede boşluğu iyileştirmek ya da varlığın “yarasını” sarmak. O halde Zizek’e göre, ölüm dürtüsü kavramı esastan politik bir kavramdır; en azından Batı düşüncesindeki özne ve öznellik tanımlarını, rasyonaliteyi, efendilik-kölelik stratejilerini, eşitsizliği vb. yeniden ama farklı bir şekilde gündeme taşımaktadır.

 

[1] Bu yazı ilk kez Bibliotech Dergisi’nin 2015 yılında çıkan 21. sayısında yayımlanmıştır.
[2] “Trieb” Almanca dürtü anlamına gelmektedir.
[3] Evans, D. (2006). An introductory dictionary of Lacanian psychoanalysis. Taylor-Francis e-library, s.32.
[4] Bu konudaki ayrıntılı bir tartışma için bkz.: Johnston, A. (2014). Beyin ve Özne Arasındaki Dürtü: Lacancı Nöropsikanalizin İçkin Bir Eleştirisi, çev. Ö. Öğütcen. Suret: Psikokültürel Analiz Dergisi. İstanbul: Encore, s. 75-125. Ve ayrıca bkz. Lear, J. (2006). Mutluluk, Ölüm ve Yaşamın Artakalanı, çev. B. Büyükkal, İstanbul: Metis.
[5] Freud, S. (2001). Haz İlkesinin Ötesinde – Ben ve İd, çev. A. Babaoğlu, İstanbul: Metis.
[6] Freud, S. (2001). A.g.e., s. 22.
[7] Freud, S. (2001), A.g.e., s. 23.
[8] Sırası gelmişken belirtelim, Freud “travma nevrozları” tartışmasının içinde kaygı, korku ve dehşetin ayrımını yapar. Bu konudaki güncel ve eşsiz bir tartışma için bkz. Salecl, R. (2013). Kaygı Üzerine, çev. B. E. Aksoy, İstanbul: Metis.
[9] Freud, S. (2001). A.g.e., s. 29. İtalikler bana ait.